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第三篇 内明之学

时间:2015/7/23 9:46:55  点击:2010 次
     十九、万古帝王师之学

《大学》一书的第一节原文,我们的研究总算告一段落。接着而来,便是古人叫得最响的“八目”,所谓:“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”但是,他们好像有意或者无意,却把在“诚意”之先的“格物致知”和“物格知至”的联系要点,放弃不顾。似乎又把孔家店里少东(少老板)曾子的珍品轻易抛弃,专卖那些可以被读书人当作升官发财的敲门砖。然后又拿它来威胁那些做皇帝的大佬倌,要他学做尧、舜。致使那些本来就是孤(通“辜”字用)负天下人的“孤家”,本来就是寡德自私的“寡人”,连一个最平凡的“我”字都不肯说,偏偏要说大家都不理会的“朕”字。这样若不变成千古以来上下互相欺骗的历史,那才真是奇事呢!

时到现在,外国那些小学生们,又提出来“中国威胁论”的口号,说儒家思想学说对西方文化是一大敌手、一大威胁。这要再使孔家店所卖的“天下为公”、“世界大同”的仁爱珍品,又要被诬蔑为假货了!此所以佛说为“至可怜悯”者也。

 

 ■ 曾子“内圣外王”的大手笔

现在我们再来读一读曾子文章是怎样的大手笔,且看原文:

古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。

物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱,而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。

我们读过这一段文章,是不是觉得与上文一节没有衔接紧凑,且突兀,好像随便撒下天罗地网,漫天盖地而来似的?尤其是受现代教育的人,写惯了博士八股式的论文,更会觉得不合逻辑。

事实上,大为不然,仔细研读曾子这篇文章,你会发现他真是齐鲁文化的大手笔。他是衔接上文说“内明”之学以后,接着便说如果你真明白了“明明德”,要想自立立人,自利利他,亲自涉世来“亲民”济世,把“内明”之学付之“外用”,求得天下太平,而功德圆满,那你必须要知道“外用”“明明德”的重点是从何做起。所以他先来一记劈头痛棒说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。”然后又来“物格而后知至……”一路又倒转回来。这样一反一正,俨然唐宋之间,禅宗大师们棒喝的教育法,有时是赏棒,有时是罚棒,有时一棒不当一棒用。如果讲文章的逻辑,他是非常合于逻辑的原则。因为他先把问题的“平天下”用作前提,然后一正一反来归结定论,统在一句“致知在格物”,和他起先讲“内明”之学的“知止”的智知,互相呼应,严谨明快,毫无半点渗漏。至于有关怎样才是“诚意”、“正心”等修、齐、治、平之学的细节,统在后文分别开示,不落一步三摆的风骚小器格局。

我们读了曾子这一段文章,暂且抛开现代人的观点,来设想他生在春秋、战国之间,传统文化堕落,社会道德衰败,诸侯之间的政治道德浊乱。尤其自夫子崩丧之后,他本身父母之邦的鲁国,也已到了不可救药的地步,所谓世风不古,人欲横流,他是何等的伤心,何等的无奈!新兴而强有力的诸侯们,既不知道什么是“王道”之学来平天下,也不知道什么是“霸道”之学来治国家。但是个个都想争名夺利而做头头,那是普遍的现象。所以他只有把平生所学,笔之成文,希望传之于后世。这等于后来司马迁所说的,“究天人之际,通古今之变”、“藏之名山,以俟(俟 拼音:sì,等待)百世圣人君子”,都是具有一番悲天悯人的情怀。

 

 ■ 庄子所见略同

但我们读了这一段文章之后,也很容易联想到一个他的晚辈,也便是所谓道家的庄子。在庄子的著作里,有一段文章的观点,正好用来作《大学》这一段内涵的注脚,那你便会豁然而悟,叹息宋儒理学家们分门别户之见的不通之处了!

现在,且让我们列举庄子所说的:

帝王之功,圣人之余事也。

夫卜梁倚有圣人之才,而无圣人之道。我有圣人之道,而无圣人之才。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道,告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。

有关于庄子,我另有专讲。现在引用他的话,用来反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段内涵。说明古来中外的英雄帝王,或是现代的英明领导们、老板们,是否都能自知有没有圣人之才,有没有圣人之道。并且还有一个,便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢?如果缺德,即使是有圣人之才,有圣人之道,也都不够格做一个平天下的人。

 

 ■ “圣王”须德术兼备

同样的道理,非常奇怪的。从印度输入的佛学,释迦牟尼也有相同的说法。佛学说到真能治平天下而致太平的帝王(领导),他的功德已等同于佛。这种明王,叫作“转轮圣王”。但他也和中国文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的观点一样,转轮圣王也分几等,上等是能致天下太平的金轮圣王,其次是银轮圣王,乃至铜轮圣王、铁轮圣王。昕谓“转轮”的意思,便是力能挽救一个时代,等于转动时轮,使它转进太平,才算在历史上具有圣王的功德。那可不是民俗所误解的,只在阎王殿上坐着,要人死命,鬼混一场,便叫他是“转轮王”。其实,那些都是混世魔王啊!

因此,佛也讲了一次治世帝王学。弟子们记载下来,便叫作《仁王护国般若波罗密经》。其实,他所说的“仁王”,是翻译中文时,为切合中国文化,借用儒家所说仁爱的“仁”字。换言之,就是“圣王”之学。不过,佛说的太过偏重于“内明”之学的修养,但说圣人之道,而不说圣人之治术,所以只好在佛教寺庙里流传,当作和尚们修“护国息灾”用的祈祷文了!总之,治世的德术,在两千年前,在中国整体文化中的儒、道两家为主,连带法家、兵家、纵横家等学术之外,后世中外所有的著作,可以大胆地肯定,都是末流枝节而已,可以救一时之弊,而不足为千秋定论。也许,我也已落在偏见之中,不可认为定论,敬请见谅。

 

二十、知所先后的知性

现在再从“明明德”开始,一路下来,由“知止”直到“虑而后能得”一节,我们把它暂且归到个人自利的“内明”修养,而达到自立的“明明德”。每一个进步的程序,都有它的境界和实效。现在又忽然来一个峰回路转,把“明明德”推广到“齐家、治国、平天下”上去。也等于说,把它推展到“在亲民”的作为上去,倒也顺理成章,言之有理。但指标摆得那样高,目标又那么大,却又把它的中心重点,紧箍在个人学养的“诚意、正心、修身”的范围。

这就好像要你出來试一下身手,去做一番“齐家、治国、平天下”的事业,却又要你称量一下自己,是否自己的学养已经达到真正“诚意、正心、修身”的标准呢?这岂不像叫一个人已经跃马挥鞭,正要扬长而去,他却又来当头泼你一桶冰水,使你只好兜转马头,赶快回家去抱枕头,静思反省一番吗?

要你沉思反省,那也可以,但他又再出一个难题,告诉你说,你要做到真正的“诚意、正心、修身”吗?

那你必须要明白“致知”的“知”啊!你想要明白这个“致知”的“知”吗?你必须“格物”了才可以啊!反过来说,你真能做到了“物格”,便对那个“知至”的“知”就一定明白了!明白了“知至”的“知”以后,你才知道当初由“知、止”到“虑、得”所明悟的“明德”之妙用,才能真正做到“诚意、正心、修身”品德,然后才可以有自知之明,可以知道自己立身处世的方向。那么,“齐家”也好,“治国”也好,“平天下”也好;或是尽此毕生一世,高卧林泉,老死牖(牖 拼音:yǒu,窗户)下也好,都可以无憾平生矣!但“物格知至”的“知”,以及与最初“知止而后有定”的“知”,是同?是异?却不可笼统认定,此中大有文章啊!

 

 ■ 胎儿是否有“知”?

现在先由“知”这个字说起。当然啰!“知”,就是人性本有能知道的知觉作用。如果只当作这样理解,那“知”的作用,也够不上是什么“众妙之门”了。我们照现代的习惯,用研究科学的分析探讨来说,例如一个婴儿,当他在胎儿的阶段,你说是有知?还是无知?这也正是现代生物学与医学所追寻的问题,到目前为止,还没有真正确切的定论。

其实,当婴儿住胎的时候,是已经有知的。不过,人们却将胎儿的这种“知”性,叫他是本能反应,或是生理反应而已。当婴儿出生以后,这个知性,似乎远不及生理的物理反应明显,换言之,不及感觉作用的明显。这是因在婴儿初生及其成长阶段,后天知性的意识分别作用,尚未成长熟习,所以他的所“知”性,只偏重在生理物理的感觉状态上发生作用。如饿了、痛了,或不舒服时,就会哭。其实,知道有感觉,也可以说感觉知道了,都是知性的所“知”之作用。只是我们成人,把纯属于思想、思维的作用,叫作“知性”,甚至只把知性的比较善良面的,叫它是“理性”。把属于感官及其神经作用的生理反应,叫作“感觉”。在感觉的时候,如果起了辨识的作用,就叫“知觉”。在感觉或知觉的过程中,同时又起了所谓七情六欲等作用,这种一时的心情状态就叫作“情绪”,这种情绪持续较长的时间,就叫作“感情”。不论是一时的情绪,或较持久的感情(现代人又叫作“感性”),经年累月累积下来,又形成了每个人的习性,而成为人格的一部分。这些复杂细微的各种心理状态,其实,都是涉及广义的“知”的一个妙用。

如果要再深一层研究探讨,那么,一切生物中的动物,是有知性的吗?答案,有的。只是和人类的知性相比较,在许多种生物类中,它在知性的作用上,占有多少成份的差异而已。所以说一切具有灵知之性的,便叫作“众生”,这个名称,最初出于《庄子》,后来翻译佛学,被久借而不归了,似乎变成佛学所独创的专有名称。那么,例如细菌、微生物、植物等,也都有知性的吗?答案:这个很难说。照现在科学的分类,这些只有生生不已的功能作用,是属于化学物理的作用;但如再向上细推,自然物理的化合,生生不已,它是一种形而上本体功能的生知,或是感知,待将来科学与哲学重新会合时再说吧!

 

 ■ 王阳明如何“致知”?

好了!我们自卖风骚,在这里大吹大擂,乱扯到自然科学的问题上去,那会把专学科学的人们笑掉大牙的。但我们为什么会在讲到“致知格物”的时候,牵扯到这些问题呢?

第一,大家要知道,在八九十年前,即将推翻满清的时期。也是中华民族大革命的前期,由西方学术源源而来,输入东方的时候,我们同时通过日本,翻译西方文明中自然科学的知识。当初,便把自然科学叫作“格致”之学。这个译名,就是取自《大学》的“致知在格物”、“物格而后知至”的字义而来的。所以我们在讲解的推理过程中,也不知不觉地牵扯到了。

第二,大家要知道明代理学的大儒王阳明,他在少年时期,研究探讨儒家的理学,好学深思,要想明白“致知在格物”的真义,便曾对着竹子,用心去格。竹子是物,用心对着竹子在格物,这不能说是不对吧!他是打起精神,用心不乱,专心致志去格竹子。不像陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”那样轻松潇洒;也不像李白的“相看两不厌,只有敬亭山”那样的闲情逸致。所以他“格”了不久,“格”到心胸发病了!因此,后来他才下一定论,“格物”的意思,是格去心中的物欲,并非是对着外物来硬格的。

 

 ■ 明辨“能知”与“所知”

现在最重要的,仍然先要回转到知性之“知”的问题上去。前面我们提过当婴儿初生的时候,本来就具备有先天而来的“知”性,但他经常处于一种安稳的状态中,自有一种明暗不分、恍恍惚惚的境界。当然不是成人以后那样已经形成意识,能够分别是非好恶的作用。换言之,婴儿在成长过程中。脑门的头骨合拢,也就是医学所说的囟门严封以后,受到成人生活动作的影响,以及眼见、耳闻,有关外界环境等等的薰习作用。那个自我与生俱来知性的“知”,就会分化演变,形成后天的意识,并且具有思想的知觉作用,同时又具有触受的感觉作用。由于知觉和感觉两种作用交织,便形成有了意识思想以后的“所知”性。

这个“所知”性的“知”,是我们姑且把它划了一道界限。另把那先天与生俱来的本能知性的“知”(并没有加上后天成长以后,所知分别的善恶是非等的习染),叫它是“能知”的“知”。这也就跟王阳明取用《大学》、《孟子》的说法,所谓“良知”、“良能”的“能知”相同。但这里所说的这个能知,是限于人类有这个现实生命的阶段。是从生为婴儿开始,本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命,如哲学所说的形而上本体功能的“知”。这点必须要特别交代明白,因为我们现在不是在讲形而上学的本体论。

如果你了解了这个与生俱来的“能知”之“知”,和后天意识形成以后的“所知”之“知”,那你再回转来读“大学之道”的开始,他首先所提出“知止而后能定”的“知”,是指人们从成人以后“所知”性的“知”开始修养,渐渐进修而达到“虑而后能得”的“明明德”的“内明”境界。他继“虑而得”以后,既要开发“明明德”的“外用”、“亲民”之学,要想做到“齐家、治国、平天下”之功,必须先要达到“诚意、正心、修身”的学养时,再又提出来“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此,就可以明白它有“能知”、“所知”的界别了。因为上古文字,习惯于简化,以一字概括多重概念,屡见不鲜。倘使弄不清这个道理,那你读古书古文如《大学》的“知”啊“知”的,一路知知到底,反而使我们越读越不知其所以了!还不如不知的好。

那么,这个“能知”、“所知”的“知”,它和我们能思想,能知觉的“知”,同是一个功能吗?在所起的作用上,它有差别的效用,所以在辨别的名称上,就有各种不同的名词吗?答案:你说对了。所以《大学》开始所提出的“知止”的“知”,到了后来便转用“虑而后能得”的“虑”字,因为古文的“虑”,就是后世所用的“思”字。换言之,思虑的思,正是知性功能的前驱作用。

 

 ■ “生而神灵”参《内经》

在我们上古以来的传统文化中,周、秦之先,诸侯各国的文字语言尚未完全统一,因此,对于这个与生命俱来的“能知”的“知”,用处不同,所用的文字符号也就各有不同。有的叫它是“神”,有的叫它是“灵”,有的叫它是“思”。甚至,如汉、魏以后,翻译佛学,又叫它是“智”,或者,干脆用梵文音译。叫它是“般若”。例如我们的上古史上描述老祖宗黄帝轩辕,便有“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明”的记载。所谓“生而神灵”就是说他具有生而“知”之的天才。这里是把“神”和“灵”两个字合起来用的。如果我们再向中国古代的科学书中去了解,那就必须要向黄帝《内经》去求证了。不过,我说的是中国古代科学,与现代科学各有逻辑范畴的不同。《内经》也可以说是中国古代的医理学、生命学、生物学等等的始祖。

《内经》从唯物观点开始,说到人的生命生化的作用,提到黄帝问歧伯:

“寒、暑、燥、湿、风、火,在人合之奈何?其于万物,何以生化?”歧伯曰:  “其在天为玄(指物理世界的本元)。在人为道。在地为化(物质的互相化合),化生五味。道生智。玄生神。”帝曰:“何谓神?”歧伯曰:“神乎神!耳不闻,目明心开而志先,慧然独存,口弗能言,俱视独见,视若昏,昭然独明,若风吹云。故曰神。”

思则心有所存,神有所归,正气留而不行,故气结矣。

在这里要注意,他提到神的“独存”、“独见”、“独明”三个要点,与《大学》后面所说的“慎独”最关重要。

总之,我们首先引用了这些资料,就是要你明白这些道理,它与“致知”格物的“知至”,都有极重要的关系。

 

二一、致知与格物

我们为了探讨《大学》之道,“在明明德”的关键所在“致知在格物”、“物格而后知至”两句话的内义,已经花了很多时间,先说明“知性”的作用。并且特别提出“能知”与“所知”的界说。然后可以总结来说,《大学》开始第一节由“知止而后有定”,到“知所先后,则近道矣”,都是从人生成长以后,利用意识思维分别的“所知”起修,达到“明明德”的“内明”学养境地。虽然如此,但仍然属于个人的“自立”(自利)之学。如果要由已得“内明”之学而起用,进而“亲民”,做到“立人”(利世利人)的德业,必须要再进一步修养,彻底了解“能知”之性的大机大用才可。因此他又提出“致知格物”、“物格知至”关键性的指标。但对于这两句话的要点所在,便先要对“致知”、“格物”两个名词的定义有所了解。

 

 ■ 从“知人”到“知物”之性

首先,所谓“致”字,便是到达的“到”字同义语。“知”,就是“知性”的“知”。凑合这两个字在一起,构成一个名词,它的含义,就是先要反察自己这个“能知”之性的本根,所以叫作“致知”,也可以说“知至”。这个道理,很明显的,就在原本《大学》首段的结论中,“此谓知本。此谓知之至也”。但朱子偏偏把这两句结论割裂开来,拿到后面,单独编成一章,叫作“右传之五章,盖释格物致知之义,而今亡矣”。这岂不是千古以来自欺欺人的大诳话。

其次,我们再引证一些上古文字,来说明“格”的意思,例如“有神来格”、“有苗来格”,等等。并非如后世的我们,只知道这个“格”字,犹如隔开一样的“格”,或如方格子一样的“格”。所以说到知性的“知”,真能到达“能知”的本根,同样就可知道万事万物的性理。因为万事万物理性的本元,与“明德”的“能知”之性,是一体的两面。换言之,这便是曾子指出儒家孔门之学“心物一元论”的根本学说。所以后世儒家也知道,“民吾同胞”,人人都是同胞。“物吾与也”,万物都与我有密切相连的关系。因此说,把“物”字与“格”字联合在一起,凑成一个名词,叫作“格物”,并非完全是指格去心中的物欲才叫作“格物”。换言之,“致知格物”的道理,只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中,就有明显的解释,如说,“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。由此可知尽人之性,还只是自我“内明”学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的“格物致知”,才是内圣外用的学问。

如果我们了解了上面所讲“致知”、“恪物”两个名词的意义,便可知道“致知格物”的指标,统统是为了“诚意、正心、修身”而点题。这也是《大学》之所以为成人之学的要点。因此他便有后文的结论说:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”

对于这个道理,如果要最简单明白的理解,请大家原谅我又要向他家借用。但是,我这样做,是被一般世俗学者们最讨厌、最反感的。因为他们的门派之见太深了,好在我够不上是个学者,一辈子也不想当学者。所以可以“随心所欲”而说。其实,这也是“借他山之石,可以攻玉(攻错)”的意思。那么,“致知格物”、“物格知至”的内涵,究竟是什么意思呢?引用佛学的一句话便知道了,那便是佛的“心能转物,即同如来”。也就是禅宗大师们所说,“心物一如,浑然全体,本无内外之分”。如果一定要根据传统儒家学理以及上古儒道本不分家的学说来讲,那可有的是,而且不少,且待另外再讲吧!

 

 ■ 《易经·系传》可旁通

现在,我们只从传统文化中儒家的理念来理解“致知格物”的道理。那么,我们必须要搬出《易经》了!尤其以宋儒理学家程、朱之说来讲,他们认为曾子所著的《大学》,是为“大人之学”而作。什么是“大人”,他们可没有明确地交代。当然不能仅如朱熹所说,十五岁入大学,开始就是学的这些“齐家、治国、平天下”的“大人之学”啊!

我们在研究《大学》之先,也从“大人之学”这个观念出发,曾经提出《易经·乾卦·文言》所讲“大人”的风规,并以说明曾子著《大学》的传承,是从《乾卦·文言》引申而来。那么,对于他的“致知格物”之说,我们再引用《易经·系传》来印证,那也是顺理成章,更为明显不过!以下特别列举《系传》有关“致知格物”的研究资料十二则,提供大家参考:

与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流。乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。

范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方,而易无体。

显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!

富有之谓大业。日新之谓盛德。

夫易,何为者也?夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志。以定天下之业。以断天下之疑。

是以明于天之道,而察于民之故。是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。

备物致用,立成器以为天下利。

是故君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如向。无有远近幽深,遂知来物,非天下之至精,孰能与于此。

精气为物,游魂为变。

知几其神乎!穷神知化,德之盛也。

和顺于道德而理于义。穷理,尽性,以至于命。

将以顺性命之理。

至于有关《易经·系传》的內涵,我已经有《易经系传别讲》,不在这里再用白话解释,我想,诸位一读就明白了!

但在所引用的《系传》十二则中,再加简化,有关“格物”的,如“知周乎万物,而道济天下”、“曲成万物而不遗”、“鼓万物而不与圣人同忧”、“开物成务”、“兴神物以前民用”、“备物致用,立成器以为天下利”、“遂知来物”、“精气为物”,共有八处最为重要,其他的暂不引用。

 

 ■ 穷理尽性,以济天下

有关于“致知”的,如,“知几其神乎!穷神知化,德之盛也”、“穷理,尽性,以至于命”、“将以顺性命之理”,共有三处最为重要,其他的暂不引用。由于浓缩再浓缩,简化再简化,便可知道“致知格物”而到“诚意、正心、修身”的要点,是在“穷理,尽性,以至于命”。“将以顺性命之理”的“格物”,以达到“修身”为明德外用最重要的根本。这才正是孔子所说的,“其身正,不令而从。其身不正,虽令不行”的要旨。因为明白了性命的真理,就可了解到我们这个人身,也正是外物。那个“能知”之性,“明德”之体的根元之“道”,才是“心物一元”的真谛。

至于“心物一元”的“道”,便不是“能知”、“所知”所能透彻,所以在《系传》上便有“阴阳不测之谓神”之说了!不过,“道”,也并非绝对的不可知。所以孔子又说:“生而知之者,上也。学而知之者,次也。困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣!”由此可知曾子作《大学》,特别提出“致知格物”、“物格知至”反复综合的叮咛,其推崇内圣(内明)外王(外用)的“明德”,着重在“修身”的用意,实在是秉受孔门心法“吾道一以贯之”的传承。

那么,我们对于《大学》所讲的“致知格物”的原则,已经有了确切的了解,那就是《易经·系传》所说的,“知周乎万物,而道济天下,故不过”。这就是说,将知性的学养,提升到不只知人的理性,而且周遍知识万事万物的理性。学养到达这个境界,能尽知人的理性,能尽知物的理性,然后才能真正做到“诚意、正心、修身”,可以担任以道济天下,而使天下平治了!

 

二二、智知万物自知难

对于“致知格物”、“物格知至”的研究,现在我们理解它的内涵,并不完全如宋明理学家们的观念,只要格去心中的物欲,就算是“致知格物”的意义。我们已引证到《系传》所谓“知周乎万物,而道济天下”的指标,也就是我们在前面已提到过“心物一元”、“心能转物”的道理。尤其是人类文明发展到了现代,姑且习用公元的计程,已经快要到了二十一世纪开始,即将来临的人类社会中,人们几乎丧失了人性,完全是“心被物转”的时代,工商业的科技文明愈发达,精神文明愈形堕落。有如一把秤的两头,要做到比重平衡,非常不易。所以对于孔门心法“致知在格物”、“物格而后知至”的先贤明见,的确有重新认识、从头反思的必要。

至于物与心之间的关系,怎样来治心制物?对于人类社会,在历史的过程上,有它自然而必然的发展趋势。孔子早在《易经·序卦》上下篇中,已经有了启示。如《序卦》上篇说:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”如果从这个唯物观点来看,所谓人类,也不过是天地之间万物的一类。唯有“方以类聚,物以群分”的类别而已。所以在上古的中国文化中,人类也叫作人群。人类自称为万物之灵,那是人类文化的自我封号。讲到这里,又牵涉到哲学与人类学问题,不必离题太远,多加讨论。

同时我们为了松散一下神经,让我引用明末清初山东一位明朝遗老贾凫(凫 拼音:fú)西的鼓儿词说:

太仓里老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。河里的游鱼犯下了什么罪?刮净鲜鳞还嫌剌扎。那老虎前生修下几般福,生嚼人肉不怕塞牙。野鸡兔子不敢惹祸,剁成肉酱还加上葱花。……莫不是玉皇爷受了张三的哄,黑洞洞的一本账簿那里去查。

虽然他是抱着国破家亡的痛苫,满腹牢骚,无处发泄,故意以唱大鼓来消遣人生,但对于历史,却有他自己的一种哲学观点,也非常警辟。如果照贾凫西所说,他如代表万物的律师来告人类,那就难办了。

 

 ■ 看万物如何分类

关于心物问题,孔于在《序卦》下篇同样劈头就说:

有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。

这是很明显地说明人类自我建立了一套人文文化,所以与万物有分类差別的界限。

但天地之大,万物之多,在上古,用什么观点去分类呢?这又要讲到中国与印度的文化,各有一套说法。以中国上占文化来讲,把物理世界,化作八类,叫作八卦,那就是天、地、日(火)、月(水)、风(气)、雷(电)、山、泽(海)。其中存在的生物,如飞禽、走兽、鱼龙等,都是属于动态的生命,所以叫作动物。此外,与动物生命存在有息息相关的,如草、木,叫作植物。如土地、山、岩、矿藏等,叫作矿物。这些上古的资料,多读中国古代科学的医药书籍,就可明白。

但在印度上古的分类,把宇宙万物的形成,分为地、水、火、风(气)四种大类,简称四大。后来在佛学中,又加一空大,共为五大类。这是印度文化对天地万物和物理世界的分类。它和希腊上古文化一样,也有说物理世界的最初生成的是水大。除此以外,后来印度的佛学,又分生物的生命为四种类生,叫作胎生、卵生、湿生、化生。更详细的,又分生命有十二种类,几乎包括人类以及看不见的鬼神一类生命。但这些任何一种生命,都和地、水、火、风(气)有关,是心、物分不开的混合一体。其次,大家也都知道希腊文化,到了比曾子后生的柏拉图手里,他把世界分为两类,一是理念世界,一是物理世界。至于埃及上古文化,相当接近于印度上占婆罗门的观点。

 

 ■ 仁民爱物天下平

我们大略明白了这些人类传统文化的研究,再回转来看人类最初对物理世界中万物的关系。可以说,人类自始至终,也如各种动物一样,都是靠征服残杀别的生命来养活自己,正如达尔文所说,“物竞天择,适者生存”。但人类和其他动物到底有两种不同的特性,一方面是为生存而想征服万物,一方面也具有爱惜怜悯生物的心情。这就是人类之所以不同于其他动物,自有人文文化的特点。这在中国自古以来的传统文化中,叫作“仁”,是儒家孔、孟一系所极力要想发扬光大的主旨,也就是后世儒家所谓“亲亲、仁民、爱物”的宗旨。在印度佛学中叫“慈悲”,希望做到“众生平等”。在西方文化中,叫“爱”或“博爱”。

而在这些人类文化三大主旨中,尤其从儒家观点来说。对于“慈悲”或“博爱”,是很准确高远的目标,无可厚非,但似乎有大而无当之概。只有从各各自我立足点出发,先由“亲吾亲而及人之亲”开始,逐步扩充“仁民”、“爱物”,才有序可行。但要达到这个目的而使“天下平”,首先必须学养达到“尽人之性”、“尽物之性”的“物格知至”。也就同佛学所说的“如所有性,尽所有性”,然后才能有“大智、大勇”的“大雄”才德。唯有具备这种才德,才可能领导人类文化走向“民胞物与”、“心能转物”,而不被物质文明带向自我毁灭之途。

 

二三、物欲催人肯自怜

至于人生天地之间,与万物共同生存的关系,及其发展趋势,在《易经·序卦》上下篇里,早已有一套心物发展史观,在这里不必细说。我们只是依照过去人类几千年来对历史发展的过程,反观人类用尽心智来役使万物,如果再不设法使“物格而后知至”、“知止而后有定”,势必自使人类甘心永为物的奴役。而且最后使心物之间的矛盾加剧,不但自己毁了精神文明的世界,同时也自我摧毁了这个整体的物质世界。

 

 ■ 反观人类发展史

现在我们回转来,反观人类历史发展的过程,暂且不说远古,仅从三五千年来的上古说起,当人类初由母系社会,而变成父系氏族社会,起初还没有城邦国家的雏形,只是血缘关系的氏族社会的阶段。人们用知性的本能,征服了有限动物和植物,如服牛乘马,豢养猪狗牛羊等作为家畜,砍伐树木石块,构筑居屋。最大的空间界限,都是依山傍水。换言之,一群氏族的四周,以有高山或较大的江河流域,阻挡去路,便自封守为界。对于无法用原始的心智来把握征服的,如日月星辰、风云雷雨、天灾地震等,只有视之为神力的安排,顶礼膜拜,祈祷保佑而已。

渐渐智知开发,知道制造舟车,可以征服江河与海洋。高山峻岭,也可以用智力来开发。便有氏族联盟,团结组织起来,然后就有城邦国家的出现。渐渐在政治体制上,形成诸侯封建。因物资交易的需要,形成了商贾。至于再发展,知道大量开发盐铁矿物的利益,已经转型到大城市、大国家的历史文明了!在过去三五千年以来,无论社会文明如何不同,人智的效用开发,在地球上东西两洋,除语言文字不同以外,大致不相上下。尤其在中国,因为地缘和人文的关系,经济的重心,始终只以农业为主,工商业一直是属于农业经济的附庸。而国家与世界的最大关限,就是海洋。所以舟车牛马之利,始终还没有办法征服海洋,当然更不能控制海洋。例如中国、印度,甚至埃及,大致都不外于此例。

但在地球的另一边,我们现在所称的西洋(欧洲)呢?他们在远古、中古的历史阶段,几乎与我们没有什么不同,只是在由氏族社会,转变为西洋式的封建。后来又形成以血缘为主的国家民族、政治制度等等,各有不同。尤其以北欧为主的少数城邦国家,绝对难与中国相比,可以坐享农业之利,安于田园之乐而甘于平淡。他们为了生存,势必要向海洋冒风浪之险,另求生存发展的机会。因此而有海上航业的开展,渐渐形成越海贸易,沟通重洋而寻求市场。

 

 ■ 东西方分野的关键

然后到了公元十五六世纪的时期,我们正在一直沉湎欣赏自己东方中国式的文明,而在西洋,却从中古文明黑暗末期中觉醒。由文艺复兴开始,接着而来的是科学技术文明的进步。尤其用科技文明来制造铁(轮)船以后,人们渐渐征服了海洋,打破了以洪涛巨浪作为屏障,各自闭关称尊的东西洋国界。当然,最重要的,是利用科技制造了以火为主的枪炮,配合远航的轮船,带动工商业进步的新文明。因此而有新大陆发现后美国的新兴,因此而有黑船初到日本,因此而有鸦片输入中国,因此而有假贸易之名而侵占了印度,如此等等的国际之间的重大变化。

当然,同时也包括了西洋文化东来,由矛盾而融合的变化。换言之,由公元十七、十八世纪到十九世纪时期,所谓人类文明,已经突破了海洋的限制。同时也因科学文明的发展,渐渐能够操纵时空的限制,打开人类的心知和眼界,知道了“人外有人,天外有天”的世界观。但从工业革命以后,追求科技的发展,享受物质文明的欲望,也逐步提高了。

到了二十世纪开始,终于发生了第一次世界大战(一九一四年至一九一八年)。跟着而来的,为了争取殖民地,为了经济倾销市场,换言之,各国民族为了争取侵占财富,占有物质资源的利益,酝酿停顿了十几年以后,由日本、德国开始,再发起了第二次世界大战,达八年之久。因此而促进航空飞机的发展,快速超过以海洋为屏障的阻碍,缩短了人类时空的限制。

 

 ■ 追逐消费的危机

但在两次世界大战之际,在北美洲地区,有一个欧、非民族杂拼而成的美国,凑巧利用了文艺复兴运动以后的自由、民主思想。接着第二次工业革命的科技,坐守北美。一面倾销军火而大谈其消费刺激生产的经济利益,一面而得天时、地利之便,大事鼓吹它美式的政治体制,以民主、自由为人类最崇高的文化。他们崇拜“雅典”文化,但也忘了“雅典”为什么在历史上只剩有一个美丽的幻影。这个问题,当我在欧、美的时候,每每与他们后起之秀们研究讨论,却发现西方青年的思想,止在酝酿另一种政体意识,尤其非常鄙视美式的文明。不过,我们暂且搁置,不要又离题太远,扯到现代的政治思想上去。

总之,现在的世界人类知识,尽量利用物质,在二十世纪的六十年代,已经初步登陆月球。还正在追寻外星球是否有生物的存在。同时,武器的发展,使杀伤力到达不可计数程度。电脑网络的发达,可使人们完全进入“迷心逐物”的境界。可是,却忘了地球和人身一样,是一个整体的生命。我们现在所用的资源,都是取自这个生命的内部。这些生在地球外表皮肤的寄生虫一族,所谓人类,却拼命钻进内部去挖取它的骨髓。也许很快的就走上树倒藤枯的结局,还归原始的浑沌世界,才算了事。

 

二四、身心情智与物化

我们反反复复,为了“致知在格物,物格而后知至”,议论了很久,好像忘了下文的“知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”乃至“家齐、国治、天下平”,以及“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”,前后有绝对相关的一节。其实,前面虽然为“格物”这个名词的内涵,稍作发挥,略微启发。但如果真要了解传统文化“格物”的道理,除非研究自上古以来,儒道本不分家的科学史观,甚至如后世所谓的道学养生科学与物理等学识才行。

 

 ■ 人身只有使用权

因为我们的上古科学史观,认为这个天地宇宙与万物,都是一个“物化”作用的“造化”生机而已。换言之,这个天地宇宙,是一个大化学的熔炉,万物和人,都是这个大化学洪炉中的化物。这个能知之性的神灵妙用,是发动“造化”的能源。但它又被“物化”的引力吸住,混在一起。除非再自觉醒,摆脱“物化”的吸引力,超然物外,回归道体,才是究竟。

因此类推,不但天地万物都属于外物,就是我们所认为是我现在生命的人身,也同样是外物,但有使用权,并没有永久拥为己有的主权。例如我们从古以来,就有一句很漂亮的哲学性口头语:“身外之物,并不在乎!”其实,大家忘了这个偶然暂时占有的人身,也只是“心外之物”,你更无法永远据为己有呢!所以当你现在拥有此身,就要好好地“诚意、正心”去使用它,为己为人,做一番自利利他“明德”的功德。这才是“物格而后知至”的“明明德”之学。

那么,此身如何去修呢?我们既已知道了身亦是物,但这个现在已经是我所依的身子,虽然和我好像是分不开彼此的一体。事实上,我的“能知”之性,并非属于这个身体。只是在此身内外任何一部分,都共同依存有“能知”之性所分化的“所知”,和感觉的作用而已。不过,在普通一般人,没有经过“知止而后有定”,进而达到“静、安、虑、得”的学养境界,就不会了解“致知在格物,物格而后知至”的层次。因此,平常都由“所知”的分别思维作用,被身体生理的“感触”所左右,随时随地落在“感觉”所起的情绪之中。即传统文化所谓的七情“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的作用上打转。到了汉、魏以后,佛学东来,又加上由“色、声、香、味、触、法”所起的六欲作用。所以在唐、末以后,统名叫作七情六欲,它左右了人的一生。

那么,在这个人身生命中,当他和“身外之物”的物质世界各种环境接触,以及和人事的互相交触感受的时候,便随时引发了喜、怒、哀、乐等情绪。其中的关键作用,那便是上古儒道本不分家所说的“炁”(气)。所以从曾子以后,由子思再传的弟子孟子手里,就极力主张“养气”之说。孟子所谓“志者,气之帅也”。便是说明“所知性”所形成的意志,可以作为主导情绪统帅的功用。如果能够把义气“直养而无害”,可以充塞于天地之间,变成“浩然正气”。但也须要有一步一步的实证程序,并非徒托空言就可做到。这在《孟子·尽心篇》里,已经有比较具体的说明,姑且不加详说。因为我们现在所讲说研究的,是孟子的太老师曾子的原本《大学》,不是讲曾子的徒孙孟子的学问。

 

 ■ 从《内经》看修身的内涵

如果再要探究修身内涵的学识,势必要借用道家养生之学的始祖,也就是中国医学的老祖宗《黄帝内经》,就可更为明白了。现在简略列举上占医圣岐伯答黄帝所问的,以及与“修身”治事有关的问题,便可知《大学》的“修身”之说,并非只是理性抽象的空言。例如《内经》说:

东方生风(先以地球物理作指标来说),风生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心(以人体五脏互相生化作说明)。其在天为玄。在人为道。在地为化,化生五味。道生智。玄生神。化生气。神在天为风……在藏为肝,其性为暄。其德为和。其用为动……其政为散……其志为怒,怒伤肝,悲胜怒。

苦生心,心生血……其德为显,其用为躁……其政为明……其志为喜,喜伤心,恐胜喜。

甘生脾,脾生肉……其德为濡,其用为化……其政为谥……其志为思,思伤脾,怒胜思。

辛生肺,肺生皮毛……其德为清,其用为固……其政为劲……其志为忧,忧伤肺,喜胜忧。

咸生肾,肾生骨髓……其德为寒,其用为肃……其政为静……其志为恐,恐伤肾,思胜恐。

心藏神。肺藏魄。肝藏魂。脾藏意。肾藏志。

故曰:知之则强,不知则老(谓调和七损八益的重要)。智者察同,愚者察异。愚者不足,智者有余。有余则耳目聪明,身体轻强,老者复壮,壮者益治。是以圣人为无为之事,乐恬澹(恬 拼音:tián;澹 拼音:dàn。恬澹:恬静、安然的样子)之能,从欲快志于虚无之守。故寿命无穷与天地终。此圣人之治身也。

现在我们对于所引用《黄帝内经》生化互克的理论,如果对于上古的传统科学没有基本知识,你读了会觉得很好笑,认为太玄了!也很矛盾,好像很不合于现代人的科学逻辑观点。其实,上古中国文化中的医学、天文、地理等学问,它的立论,都从科学的哲学基本出发。所谓上古传统的科学的哲学,它是从“心物一元”、“天人合一”的立足点来发挥。因此庄子而有“天地与我同生,万物与我为一”的名言。又如道家所说,“人身是一小天地”,换言之,大地万物乃是一个整体生命。如果你从这个认识去探讨,精密研究《内经》等学识,就可知道《内经》之学的内涵,并非只属于医药的范畴。我们为了研究讨论“格物致知”、“物格知至”而到“修身”,所以特别提到它,引用了有关“心物”、“身心”理论的一小部分,而且简略浓缩。这也就是《易经·系传》所指示的简易原则,所谓“近取诸(于)身,远取诸(于)物”,取近就便“格物致知”的办法。

 

 ■ 心物一元防“物化”

我们一路依文解义,讲到“明明德”的“外用”之学,由“致知在格物”,“物格而后知至”,而先行提出、讨论“修身”。这个理念,是从中国上古以来的传统观念,根据“心物一元”的基本原则,认知我们现在生命存在的一身,正是物我齐观的生物。换言之,这个人身,也就是我们通常所说“性命”之“命”的主要部分,是属于生理的、物理的。而运用这个生命的另一主要功能,根据传统文化的命名,便叫作“性”,它是属于心理的、精神的。而在上古儒道本不分家的其他的书本上,也有别名叫作“灵”,或叫作“神”。而综合性命、心物为一体,圆融贯通形而上与形而下的总和,便统称之为“道”。

我们如果有了这个认识,便可明白曾子所著述的“大学之道”,以及其弟子子思所著述的《中庸》,确是秉承孔门心法,根据《易经》乾、坤两卦的大义而来发挥,应用在人道的行为修养,而形成后世所称的儒学。他最明白的根据,就是乾卦的彖辞(彖 拼音:tuàn,彖辞:亦称“卦辞”):

大哉乾元,万物资始,乃统天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。

所以“修身”的重要,正为自正其命的“正命”之要旨。至于“诚意”、“正心”,是与“明德”的“能知”、“所知”的知性有关,统属于天道和人道的知觉、感觉作用的“觉性”范畴。

那么,为什么《大学》在“知止而后有定”,直到“物格而后知至”,“此谓知之至也”以外,又提出一个“诚意”的“意”和一个“正心”的“心”呢?难道人们生而“能知”之性,它不就是“意”?不就是“心”吗?如果在身心之外,还另外存在有个知性与意识,它的存在,它的分别功能,又是如何分类呢?依据现在生理学与医学的观念,这些都是脑的作用,是一切唯物的反应而已。何必巧立名目,故弄玄虛呢?同时,在身体的部分,就算承认在人活着的时候,有它生理五脏互相关联生克的变化,但哪里还有一种“五运”、“六气”的作用?它和知性又有什么关系呢?

这一连串的问题,在古代读书,只要接受、相信就可以,除了对文字文句,做些考证改订之外,那是当然的毋庸疑议。但在现代,就完全不同了。如果这些问题没有了解清楚,那对《大学》这一本书,只能视作传统的格言信条,有他自成一家之言的权威性价值而已。用来谈什么“齐家、治国、平天下”之学,恐怕是了不相干吧!

 

二五、诚意正心修身与知至

为了清楚了解所提出的这些关键性问题,我们的讨论难免重提前面已经讲过的旧话,犯了繁复的语病。但为了交代得更明白,只好不避重复,再来说明清楚。

 

 ■ 从“性”到“性理”之学

从中国上古以来传统文化的总汇资料来说,当然只有根据经过孔子整理编集的五经---《易经》、《礼记》、《尚书》、《诗经》、《春秋》,最为可靠。《尚书》(书经)是以保留上古政治哲学的史料为主。《春秋》是孔子著作的政治史观。《诗经》是收集保留历史、政治、社会演变等各阶层民意反映的资料。如果要研究有关天人之际,以及人道的传统学术思想,只有在《易经》、《礼记》中去寻根。而在《易经》与《礼记》的传统文化中,对于人性问题早已提出,性与情两者,是现实生命存在一体的两用。关于人性问题,尤其以《周易·系传》更为明白,如说:

一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。

总之,在传统的中国文化中,以统摄天人之际,为天地万物总体的功能,名之为道。道的本能,自然具备有一阴一阳,正反相成相制的作用。在阴阳正反的相互衍变中,各有各的同等功用,无所谓阳善阴恶,或阴善阳恶,这两者的功用,都是“至善”的。所以曾子著《大学》,开始就说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”他对“大学之道”的前提宗旨,完全是有所本而来的,也就是以“继之者善也”的发挥。但他对于“成之者性”乃至“成性存存,道义之门”,却只用“明明德”一词来表达人性光辉的一面,不另加详说。第一个“明”字,是作动词来用,也就是说,人性天然有自明其德的功能。所以到了子思受业于曾子之后,跟着著述《中庸》,便换了一种说法,一开始便说“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”

所以在中国文化中,无论曾子所著述的《大学》,和子思继承著述的《中庸》之后,便把从人道出发的“性情”二字的“性”字,特别流行作为明通形而上道的表示。但要知道,曾子、子思,是春秋的末代人物,比释迦牟尼后生几十年,比苏格拉底、柏拉图又早生几十年。

所以后来佛学输入中国,译文所用的佛性、觉性,乃至明心见性,也都照样引用“性”字,作为现实人生的生命之源,作为表诠。因此后世道家神仙的丹道之学,有所谓性命双修之说等。尤其在隋、唐以后,因为禅宗的兴盛,以“直指人心,见性成佛”的主旨,在中国文化中,形成联系儒、释、道三家中心之学的台柱。因此而有南北宋儒家理学家们起来学步,大力主张以孔孟之学的心法,大倡其性理之学。我们了解了这个文化历史演变的过程,再回转到《大学》主旨的探讨,就更为明白。

 

 ■ 自性如何“止于至善”?

既然人性的本来,本能自己具有自明其德,本自“至善”。为什么在起心动念,变成人的行为时,又有善恶对立,作用完全不同呢?这个问题,从儒家的观点来说,是因为人性的变易,主要是受到后天环境的影响,也就是孔子所说的“性相近也,习相远也”。换言之,天生人性,本来是个个良善的,只是受后天的影响,受生理的环境的种种影响,由习气的污染而变成善恶混浊的习惯。所以学问之道,便是要随时随处洗炼自性所受污染的习气,使它重新返还到“明德”、“止于至善”的境界。

那么,怎样才能使自性返还到“止于至善”的境界呢?那只有利用自性本自具有的“能知之性”的功用,随时反省存察,了了明白,处理每一个起心动念,每一桩行为的善、恶,分别加以洗炼,使它还归于纯净“明德”的本相。所以在言辞表达上,又把“性自明净”的知性作用,以逻辑的理念,叫它作“能知”。再把这个知性,用在起心动念,向外对人对事对物的分别作用上,叫它作“所知”。

例如:人性自出生为婴儿,直到老死,饿了知道要吃;冷了知道要避寒取暖;看到好看的、美丽的,想要取为己有;不好的、厌恶的,想要赶快抛弃。那都是天然“知性”的“能知”的作用。不过,其中又有不同的分别。知道饱、暖、饥、寒、好、恶的,是由天然“能知之性”的感觉部分所反应而知的,所以也可以叫作“感知”或“感觉”。在佛学的名词,叫作“触受”。但知道这个好吃不好吃,这个可要不可要,这样能不能要,该不该要,那就属于“能知之性”生起“所知”的分别作用,这个作用,叫它是“知觉”。知觉与思维、思想有密切关联,随时不可或分。当知觉的作用,要仔细分别、追寻、分析、归纳、回忆、构想时,又别名叫它是思想、思维,等等。

但无论“能知”或“所知”,从《大学》本书的名词来讲,都属于能自明其德的“明德”自性的起用。如果明了“明德”自性,它是本自“寂然不动,感而遂通”。那所谓“能知”与“所知”,也只是“明德”起用的波动而已。摄用归体,“知性”也并无另有一个自性的存在。譬如波澄浪静、水源清澈,原本就是“止于至善”,这样才是“知本”,这样才是“知之至也”。

但是,在一般人而言,从有生命以来,始终是被“所知”的分别作用牵引波动,并无片刻安宁。从少到老,收集累积“所知”的“习气”,便形成了“意”。也可叫它是“意识”。然后,又自分不清楚,认为“意”便是“知性”。其实,“意”是“知性”的“所知”累积而形成。“知性”收集累积成“意”以后,譬如银幕上的演员与幕景,能够分别演出音容笑貌、悲欢离合等情节,如幻如真。事实上,这些情节变化,都是幕后的一盘磁带的播出而已。所谓磁带,就犹如“意”。银幕上的种种人物活动,犹如“所知”的种种投影。

 

 ■ 由“意”衍生的各种心态

如果用文字艺术来比方,例如李后主的词说:“剪不断,理还乱,是离愁,别是一番滋味在心头。”那想剪断它、想理顺它的,是“所知”。剪也不断,理也不顺,似乎在心中去不了的,便是“意”的作用。又如苏东坡的词说:“十年生死两茫茫,不思量,自难忘。”自己并不想去思念它,但在心中,永远存在着、排遣不开的,这就是“意”。所以“意”的作用,又有一个别名,也叫作“念”。就是念念难忘的“念”。又有形容“意”是具有强力的作用,便叫作“意志”。它配合生理的作用,就叫作“意气”了。人生多意气,大丈夫立身处世,意气如虹,那是多么美丽的豪语。“意气”加上思想、思维以后,主观认定的作用,便又换了一个不同的名词,叫作“意见”。

说到“意气”,问题可大了!“意”是“能知”、“所知”接受外物环境等所影响,在不知不觉中,渐渐形成为自我知性的坚固影像,也可叫它为形态。但从逻辑的界别来说,它是唯心的。然而它每每在起作用时,必然地同时关联生理内部的情绪,两者互相结合,所以叫作“意气”。一部几千年来的人类历史、人类社会。“乱哄哄你方唱罢我登场,反认他乡作故乡”,十之七八,都是人我“意气”所造成的错误。宋儒理学家陆象山说过两句名言:“小人之争在利害,士大夫(知识分子)之争在意见。”这的确是很有见地的观点。

其实,我们平常作人处事,大部分的行为言语,都在“意气”用事,绝少在清明理智的“明德”知性之中。加果要做到事事合于理性,那是很难的事。除非真能做到经过“大学之道”的基本修养。所渭“定、静、安、虑、得”的学问工夫。不然,对于自己理性的真实面貌是什么样子,根本就无法自知,所以老子便有“知人者智,自知者明”的感言。因此,曾子特别指出“知至而后意诚”的重点。但是因为用了一个“诚”字,又被后人误解不少,这真如禅宗洛浦禅师的话说:“一片白云横谷口,几多归鸟夜迷巢。”所以,从《大学》的“诚意、正心、修身”的观点,来参证一部二十六史上的领导人物(帝王们),以及一个普通人物创业守成的成败得失,就有得戏看了!

 

 ■ 心、意、识(知性)的差别

对于知性与意志或意识的作用,大概已有分别的说明。但照一般通常的了解,所谓“意”,就是心理的一种活动作用。换言之,“意”就是“心”,只是在习惯上所用的名词有不同而已。其实,“心”和“意”,不就是同一的东西吗?如果笼统含糊地说“心”和“意”,好像就是一个东西,等于是思想和情绪的总和。但从严格辨別来讲,“意”是不能概括“心”的。所渭“心”的现量境界,是我们没有起意识思维,更没有动用知性的分别思量作用时,即没有睡眠,也没有昏昧的情况,好像无所事事,但又清清明明的存在,那便是“心”的现象。例如,明代苍雪大师的诗说:

 南台静坐一炉香,终日凝然万虑亡;

 不是息心除妄想,只缘无事可思量。

事实上,当我们心中无事,意识不起作用,当下忘去“所知”的分别活动,好像空空洞洞愣住一样,这便是“心”的现象。通常一般人,尤其是大忙人,偶然一刹那之间,有时候,都会碰到这种情况,不过,一般人碰到这种情况时,反而会起恐怖,自己会怀疑自己脑子有问题,或是心脏停止活动。便自寻烦恼,凭一知半解的医学常识,找医生,量血压,检查心电图,大多就因为自起恐慌而真的生病了。事实上,这起因是一种人我自己的心理病。如果在这种状况中,坦然而住,反而得大休息。不过平常没有经验,对自己没有认识,没有信心的,刹那即成过去,是不可能长久保持这种现量状况的。

如在睡眠,或受外界刺激,或因病痛发晕昏闷过去,那就不可能有这种“心”量境界的出现。甚至梦中也不可能。做梦,广东话叫作发梦,那是“意识”所起反面的作用,不是“心”的作用。如在梦中,忽然心力特强,觉得是梦,一下便清醒了,那就是恢复“心”的境界。不过,在平常人的习惯,从梦境中一醒来,便即运用“意识”去思量,以“所知”的习惯,去追忆梦境,或以“所知”去寻求新知,永远不会停止休息的。

如果了解这样的粗浅分解,便可知道心、意、知性三者,的确都别有它的不同领域。非常巧合的是,魏晋以后,佛学东来,也同样提到心、意、识这三层次的差别。这真是合了一句古语,贤者所见略同。总之,再用一个譬喻来说,“心”好像一个盘子,“意”好像盘子里一颗圆珠。“知性”好像盘子和珠子放射的光芒,內照自身,外照外物。但这整盘,又装在一个血肉所制造的皮袋里,那就是人身。但要知道,这只是勉强的譬喻而已,并非事实的真相。在中国小说中,古人早已有很趣味的譬喻,那就是《西游记》的四五个人物,作者把心身意识演化成小说,将心猿意马,化出代表“心”的孙猴子。代表意气的是一匹龙马。猪八戒代表了人的大欲,特别喜欢男女饮食。一个晦气色的沙僧,代表没有主见的情绪,只能挑着行李,担起这个皮囊跟着猴子、猪八戒跑。那代表整个完整的心身生命的,便是唐僧。从表面看来,他是世界上最老实的笨人、善人、好人,虽然一路上他所遭遇到的,处处是艰难险阻,都是妖魔鬼怪,而在这三四个鬼精灵伴随下,走完一段人生的道路,但由于他的“诚意、正心、修身”,所以他成功了!

知道了心、意和知性的三层次作用,还是属于“明德”的“内明”范畴。这心、意、知性必须凭借外物的人身,才能对这个物理的现实世界发生作用。我们一般把人生生命的整体,叫作身心,那是很确切的说法。这个生命,是由身心组合而成的。身体是生理的、物理的,是生生不已,是“生”的功能所呈现。心是心理的、精神的,也是生生不已,绵延续绝,形成“命”的功能。如果引用《易经》的说法,心性属刚,身体属阴,阳中有阴,阴中有阳,交互变化,呈现出生命的作用。因此,必须知道,人生的一切作为,还要看每一个人所禀受生理的情况,而形成“外用”行为的结果。很明显可知的,当一个人“知性”在理智上明明知道这样做不可以的,但是自身另有一个力量强过了理性,结果就非做不可。或者说,当自己在“知性”的理智上认为这样应该做,而且是一桩好事,但是自身却另有一个厌倦疲懒的力量,使自己始终没有去做。最后又悲叹懊悔,自怨自艾,无可奈何!这就是说明人生的一切,以及行为的善恶是非,有一半是属于人身生理所影响的结果。所以《大学》特别提出“修身”的重要。

 

 ■ 从人身生命的形成说起

至于这个人身的形成,为什么会有这样一种力量,可以左右理智,那就要从传统医学的黄帝《内经》去认识,配合现在的生理、生物等科学去理解,自可了然于胸。我们在前面已经提出过《内经》有关喜、怒、哀、乐等生理上情绪的变化,就是这个缘故。如果要比较深入一点去探讨,首先要搁置形而上先天性的哲学范围,只从后天人身生命的形成说起。

我们都知道现在医学的说法,我们的身体,起初是由男性的一个精虫,和女性的一个卵子,两相结合,产生一种“生命的动力”,古人叫它为“气”,也有叫它为“风”。因此在母胎中分合变化,将近十个月而完成为一个胎儿,出生以后便叫婴儿。他虽禀受父母两性的遗传,还只是其中的一个因素。碰上精虫和卵子本身的强弱好坏,又是另一个重要的因素。住胎时期,母性的生活、饮食、情绪、思想,以及父母两性的生活环境、外界的时代背景等,非常复杂的种种因素,凑合一齐,幸而出生入世,变出一个人身。但是他内部的结构,血肉、神经、骨骼等,形成所谓五脏(心、肝、脾、肺、肾)、六腑(胆、胃、膀胱、三焦、大肠、小肠),以及外形的眼、耳、鼻、舌、身体。全盘联结在一起,大如外形躯体,细如每一毛孔,整个系统,自己都具有一种触觉的作用,这是生理的、物理的反应。当触觉的反应交感与知性的知觉相结合,便形成为心理、意识的种种感受。由此配合“所知”发生作用,便成为人之所以为人的行为。

 

 ■ 行为大半受情绪影响

换言之,每一个人的行为,通常大半是受情绪的影响最为有力。例如,我们经常说某人的脾气我知道,或是说某人的个性我知道,这所谓的“脾气”和“个性”,就是情绪为主。情绪并不是代表某个人“所知性”的分别意识所生的聪明才智。情绪的作用,是来源于生理禀赋,由于身体内部健康状况的作用。换言之,健康与不健康,和情绪关系很重要。如《内经》所说:

五精所并。精气并于心则喜,并于肺则悲,并于肝则忧,并于脾则畏,并于肾则恐。是谓五并,虚而相并者也。

所以子思著《中庸》,开头就先从天命之道的“知性”,提到《大学》所谓“诚意”的“慎独”。以后便特别说到:

喜、怒、哀、乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

历来关于《中庸》开始的第一节,人多数都把喜、怒、哀、乐当作心理的状况,加以解释,那是绝对错误的。不管他是古圣贤或今儒家,错了就是错了,实在不敢苟同。喜、怒、哀、乐是情绪,属于修身范围,不属于修心的心、意、知性范围。还有一点更重要的,就是读《中庸》一书的“中”字,固然可以把它当作中心的中,中肯的中来理解,但可能是不完全准确的。《中庸》的“中”,应该以古代中州音发音;例如以太行山为中心的山西、山东,以及中州的河南音来读,等于南方人发音的“种”字音就对了。所有中原地带的人,对于某一件事,某一个东西,认为是对了,便说是“中”(中 拼音:zhòng)。如果你有这样的了解以后,对于《中庸》的道理,“虽不中,亦不远矣”。所谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中”,是指“情绪”没有发动的境界。换言之,是并未动情,更未引发“意气”的情况。但人到底是有情的动物,“无情何必生斯世”,“天下谁能不动情”,只要“发乎情,止乎礼义”。“知止而后有定”,便能做到“发而皆中节谓之和”了!因此子思把“中和”的境界和作用,高推到“大地位焉,万物育焉”的圣境上去,是多么的真善美,而且又很切实于人情的平凡状况,这就是人道的真现实,并不外于人情。

可是,我们了解了这个道理以后,再回转来看“大学之道”,要教化社会上的人,上至天子,下及任何一个平民,都须具有这种儒者的学问修养,才算是完成了一个国民人格的教育标准。如曾子所说:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”,能吗?尤其从南宋以后,推崇尊敬程、朱之学的后儒,硬想把《大学》、《中庸》变作帝王们必读之书,必修之课,而且还要他们做到安静修心,不动心、不动情,学做想象中的尧、舜,岂不真到了迂腐不可救药的地步吗?看看历史上的帝王们,连要找出心理正常的,都不可多得啊!

 

二六、尧舜不来周孔远

我们讲论《大学》,到现在为止,还是停留在“明德”的“内明”范围。由“致知”到“修身”,虽然研探了五个学养纲目,除了“修身”是介于“内明”(圣)与“外用”(王)之间外,前面的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”等纲目,始终还属于“内圣”之学。如果“内明”(圣)得达“明德”境界,由此起而“外用”(王)于齐家、治国、平天下,就须从“修身”立德开始,所以便有“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”,这个非常肯定的提示。由此可以了解孔门心法,始终是遵从孔子著《春秋》的宗旨,志在责备贤者。但须了解,在春秋前后时代,所谓“贤者”这个名词,并非如秦、汉以后,专门把圣贤两个字,当作学养兼备、修道有成者的代号。在春秋的前后阶段,贤者一词,有时候是对在职在位当权者的礼貌称呼。

 

 ■ 尧舜周公的好榜样

曾子著述《大学》,是在夫子逝世以后,当时上至中央的周天子,下及列国的诸侯们,都是做君上者,不成其为人君;做臣下者,不成其为人臣的丑角,既乏内养的品性,亦无立身处事外用的德行。因此他以悲天悯人的心情著述《大学》,宏扬孔子继承中国传统文化的心法,留传后世。这也就是孔子“删诗书,订礼乐”,只以师道自居的精神所在。那么,中国文化中“内圣”、“外王”之学的中心精神是什么呢?那你必须要冷静地好好研读《礼记》中的《礼运》篇,它与《大学》、《中庸》是互相关联、绵密一致的孔门心法。其次,还须从孔子删定的《尚书》(书经)去了解。那是用断代史的手法,截去远古史的残破资料不讲,只取有文献可征的史料开始,以唐尧、虞舜作先驱的榜样。然后从传统历史的变革,以夏、商、周三代为继统。但在三代之后,尤其推崇周文王的品德。对于周武王,只是循历史的趋势,当然承认他是一个划时代革命性的象征,有如成汤一样,可以相提并论。但对周室七百余年的政绩,只是如记流水账而已,可取者并不多。特别值得崇拜的却是周公姬旦,尊敬他为中国文化集大成者;又为周室设计分封诸侯建国,联合治天下的封建制度;以及土地公有、权益均等的井田制度,为当时奠定以农业经济建国的好榜样。

 

 ■ 孔子重视仁民爱物而尊王

换言之,孔子的尊王主张,是他眼见当时春秋时代的政治、社会演变趋势、文化堕落,当权有力者不以“立德”为功,只以智谋权力作为霸业的手段,天下将必大乱。大乱的结果,当然是民不聊生,吃苦受害的还是老百姓。所以他主张,仍然尊重周室的政权王统,要使他随势“渐变”,不至于大乱。如果要求“突变”,必会造成再来一次如“汤、武”一样的革命,其后果是不堪设想的。所以当时孔子的尊王主张,是由于仁民、爱物的思想出发,并不是如后世的儒生们,只要是那个称王的,就可以如俗话所说,“有奶便是娘”,甘愿臣服而事之。只知道孔子开口尧舜,闭口尧舜,就是尊王。因此后世的儒生,为了出卖学问知识,争取功名富贵,便臣事于人,不管是什么样的皇帝老板,便称他为“当今尧舜”,岂不可笑之至。孔于所标榜的尧舜,是真民主,假帝王。后世与现代的民主,是真帝王,假民主。这个道理界限弄不清楚,便好像《红楼梦》上林黛玉笑贾宝玉的诗所说,“不悔自家无见识,翻将丑语诋他人”,那就无话可说了。

如果你要彻底了解这个道理,明白孔子所代表中国文化史观的奥妙,必须仔细研究子思所述著的《中庸》。我们现在只摘出其中的两句话,作为这个观点的一只眼。那就是子思说的,“仲尼祖述尧舜,宪章文武”。即如大禹,也并不提到。因为以尧舜禅让为立德而“止于至善”的标准来看,大禹立功,泽及万世,固然功德很大,但很遗憾的是,他并未在生前安排好继承尧舜之德,却从他的儿子“启”的手里,将中国传统禅让美德,变成了“家天下”,为三代以后所借口,永为天下私有的法式。因此使曹操的儿子曹丕篡位时,说自己总算明白了上古历史所谓的禅让,是怎么一回事了。但大禹治水的功德,的确不能轻视,所以孔子只有在平常对弟子讲学的时候,很感慨地说了一句,“禹,吾无间然矣”。换言之,孔子说,对于大禹,我实在不可以再在他的功业当中,挑剔什么啊!
 

 
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